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性善和性恶
发布时间:2023-10-09 15:20
undefined人可以做坏事,但本质还是一样的。 ’”(《告子上》)

从这两段话可以看出,告子认为人性本然,不分善恶;而且孟子也没有说人性本善。他最多表明人性可以是善的。所谓“顺其流之性”、“人性之善,如水流而下”(前“之”是动词,意思是趋势),只表明一种可能性,一种趋势。而“可能性”和“趋势”并不等于现实。

“公独子曰:‘告子曰:‘性无善恶;’或曰:“性有善恶,故礼武兴,则民喜善;静而雄,则民喜暴。”曰:“有的人有善。”性有者,性者有恶者。故以尧为王,有象,有太子比干。今曰‘性善’,何不同也?”孟子曰:“有情则可以行善,所谓善也。夫若不善,则非有才之罪。” (《告子上》)

在这段话中,孟子更加明确地表达了人性本善。首先,孟子并没有直接肯定公都子“性善”的说法。 [3]这是因为所谓“性善”并非孟子的本意,而只是公独子对孟子人性观的理解。那么,孟子的初衷是什么?他说:“如果是情感,那就很好。”所谓“是情”,就是指“人性之善,如水流而下”的情况。这就是人性的“情感”,即“行善”的可能性。孟子所说的“可能”就是“所谓善”,这就是孟子的本意。由此我们可以得出结论:孟子认为,人性有一种自然倾向,就是“向善”。这种向善的自然倾向可以称为“良好倾向”。 “向善”与“性善”不同。前者代表一种天生的倾向和能力;后者代表一种超越的存在。因此,将孟子的人性论批判为先验的“性善论”,是不符合孟子的本意的。 [4]但是,如果我们把“善性”理解为一种基于“趋善”事实的价值判断,那么它就可以成立。另外,需要说明两点:第一,作为一种天赋能力,“善性”可以视为其本体,也可以视为仁、义、礼、智的“四端”(《公孙丑上》)。孟子。其次,这种“善性”是“天”赋予“人”的,是每个人都具有的固有属性,因此具有平等的、普遍的意义。孟子所说的“圣人如我”(《孟子·告子上》)、“尧舜与人同耳”(《孟子·离娄下》)、“人人皆可如尧舜”(《孟子·告子下》)都说明了这一点。 。简而言之,“善性”就是一种每个人都具备的(《孟子·尽心上》)“不学而能”、“不思而知”的“良心”和“善本事”。孟子就是根据这种“求利之性”来界定人性的本质的。因此,孟子的人性观可以概括为“仁欲论”。

其实,孟子认为“善”对于人来说并不是一种现实的存在,而是一种价值取向和追求的对象。而且,“善”本身也有不同的层次。孟子曰:“可欲者谓之善,谓之自信,圆满者谓之美,圆满而光辉者谓之大,大而化者谓之圣,圣而不可知者谓之”。上帝。” (《孟子·尽心下》)所谓“欲”,是一种自觉的道德意志[5],“善”就是“欲”的对象。在这种道德意志的引导下,通过修心的努力,正如孟子所说:“用心者,知其性。知其性,则知天。守其心,则知天。”养其性,则事天也。” (《孟子·尽心上》),人性可以不断完善和升华,最终达到所谓“神圣而不可知的上帝”的境界。

需要指出的是,孟子的“至善论”作为其仁政思想的哲学基础具有重要意义。孟子曰:“凡有四端者,我知已扩展而满之。火起而泉始至,若能满之,则足以保天下。”如果你不能填补它,你就无法侍奉你的父母。” ( 《孟子·公孙丑上》)又曰:“人皆有不能容人之心。先王有不能容人之心,今有不能容人之政。有不能容人之心。”容不下别人,他就实行一个容不下别人的政府,他就能把天下治理在手掌之中。” ”(《孟子·公孙丑上》)可见,孟子的仁政思想是建立在他的“至善论”的基础上的。如果这个基础被去掉或者否定,孟子的思想就可能变成荀子的思想。

有趣的是,荀子正是这样一位想要否定孟子人性论的思想家。他对人性的定义可以概括如下:

“平常之性,天之果,不可学,不可行。礼义,圣人所生,人能学其所学,能成其所为,不可学,不可行”人之所存者,谓之性;能学、能成、能成者,谓之假:此是性与假之别。” (《荀子·性恶》)

“我们之所以诞生,叫做性。性与生的总和,精确的反应,不做任何事的自然,叫做性。善恶喜怒哀乐。性之自然,谓之情。情,心之选择,谓之忧,思虑而行,谓之妄。” (《荀子·正名》)

“性,是指原始物质的简单;假,是指艺术和科学的繁荣。没有性,就没有虚假,没有虚假,性就不可能美丽。如果性是假的,那么你就会成为一个圣人,你将成为世界上最好的。就这样吧。”(《荀子·礼论》)

以上定义都是统一的,都是通过与“伪”的对比揭示“性”的本质。仔细分析,荀子对人性的定义有两层内涵:一是就“性”的自然品质而言,具有“本性”的特征;二是就“性”的自然品质而言,具有“本性”的特征;其次,就“本性”的不一致性而言,就学习和掌握的自然本能而言,它具有“是自然之物,不可学不可做”的特点。这两个方面都是基于人性的。综合起来,它们可以被描述为“身体(自然品质)和功能(自然本能)的统一”。那么,荀子对人性的定义是否揭示了人之所以为人的特征呢?我们来对比一下荀子的如下说法:

“人之所以为人,据说是有差别的。饿了就想吃,冷了就想暖,累了就想休息,爱了就爱。”利而恨害,这是人与生俱来的。是的,是不等而生的事,于桀之间也是如此。但是,人之所以为人,并不是因为有两条腿,而是因为有两条腿。没有毛发,而是因为有分别……兽类有父子而无父子,有男女亲属,而无男女之分,故人无分别。 ” (《荀子·非相》)

“(人)力不如牛,行动不如马,但牛马却有用,为什么呢?俗话说:人可以聚集,但不能聚集。人怎么能聚集呢?曰:分。如何分?曰:义。” “水和火有能量但没有生命,草木有生命但没有知识,动物有知识但没有意义;人类有能量、生命、知识和意义,所以他们是世界上最高贵的。” (《荀子·王制》)

由上可见,无论是“异”、“义”还是“群”,荀子主要通过人与动物的比较来阐释“人之所以为人”的特征或本质,以及人类与动物的差异。这当然是可能的。然而,回顾荀子对人性的定义,我们可以发现,它并没有体现和揭示“人之为人”的特征。不仅如此,荀子还对人性做出了消极的价值判断:“性本恶,善者伪”。 (《荀子·性恶》)学界对这句话有一个普遍的误解,那就是认为这是荀子对人性的定义。但事实上,这并不是对人性的定义,而是对人性的价值判断。显然,这种价值判断是不恰当的,也不符合上述人性的定义(自然属性是中性的)。也与所谓“人之所以为人”的特征(“歧视”和“正义”)不符。矛盾的。因此,荀子的人性论有两个严重的错误:一是没有从人的特征来界定人性;二是没有从人的特点出发来界定人性;其次,它未能区分后天的“伪”(“人”:后天的善的自我意识)和先天的“本性”(自然)。 “天”:与生俱来的向善的自然倾向)是统一的,这就导致了上述问题和矛盾。如果说荀子对人性特征(“分别”和“义”)的揭示也可以视为荀子人性论的内在内涵,[6]那么他对人性的定义和他的价值判断就构成了直接的矛盾。

值得注意的是,荀子提出“性恶”命题的主要原因有两个:一是作为其政治思想的哲学基础。他说:“当今之人,性恶,须待圣王之治,礼义之化,始为政而善。” (《荀子·性恶》)可见,荀子之所以强调礼治,一是因为“人的‘恶性’作为理论基础;二是为了孟子的人性论。郭沫若先生说:“最当时的大师荀子,与孟子一样霸道。他渴望建立一个家庭,所以他总是尝试标新立异,很多时候是出于不情愿。他的性恶论有意与孟子的性善论一致。说反了。”[7]这种说法或许有偏颇,但却一针见血。事实上,正如张岱年先生所指出的:“孟子所说的人性和荀子所说的人性其实是不同的”事物。孟子强调的是人性需要扩展;荀子强调的是人性需要改造。其性虽善,而恶性其实并不完全相反。归根结底,这两种理论是不相容的。 [8] 孟子和荀子的人性论各有各的观点,荀子本可以按照自己的逻辑思维展开讨论,而不去评论孟子。既批判了孟子的“至善论”,又进一步批判了“至善论”所造成的“逻辑结论”,他说:“故性善者,则远离圣人,失礼义;性恶则与圣人同在。大王,您重礼义。”(《荀子·性恶》)这里有两个问题:第一,上一篇文章已经澄清了“追求善”与“性善”不同,荀子将孟子的观点理解为性其二,孟子虽然恪守“至善之说”,但从未否定或拒绝圣王的礼教、道德教诲,因此,荀子的“逻辑结论”是强加给孟子的,与事实不符。荀子曰:“义与利,是人之二也。尧、舜虽然不能消除人们的利欲,但可以使人们的利欲不超过人们的好义;连桀、周也不能消除百姓的利欲。然而,它可以使人热爱正义,胜过渴望利益。”(《荀子·大略》)这说明荀子自己也不得不承认“义”是人性中固有的,人性自然而然地追求善。这一点不仅如此说明荀子的性恶论确实存在自相矛盾,但也说明荀子实际上在无意识中肯定了孟子追求善论的合理性,可以说,正是因为荀子肯定了“民好义”这一方面。 ”以及“化性为伪”的含义使荀子的人性论带有儒家的色彩,从而区别于先秦道家、法家等人性论。来吧。

2。道家人性论

在老庄看来,“道”、“德”是包括人类在内的宇宙万物的本体论基础,“自然无为”是“道”、“德”的存在方式。 (见本书第五章)因此,人类本性的纯朴是一种理想状态。这是老庄的基本人性观。堪称自然人性论。

在讨论道家人性论时,必须面对自然本性与克制欲望的关系问题。一方面,道家特别强调人应该顺从自然本性,不受任何人为的压制。这方面的讨论数不胜数,尤其是《庄子》中的诸如《骈拇》、《马蹄》、《在宥》、《庚桑楚》等,似乎给人一种只要能沉迷其中的感觉。他们要。所谓“随其所欲而死”(《庄子·骈拇》)。然而,道家其实并不主张放纵情欲。道家虽然强调顺应自然,但这种顺应必须是合理的、有分寸的,否则,如果过分了,事物就会颠倒,违背自然,伤害自然。所以另一方面,老子、庄子也有很多关于无欲、少欲、去欲的说法。比如老子说:“看朴素,怀朴素,少自私,少欲。“欲”(《老子·46章》),“我无欲,民朴”(《老子·57章》);庄子云“同无欲,简朴而得民性”(《庄子·马蹄》),“若充满情欲,生出好恶,则生命就会患病”() )等等。这些话都表明人的某些欲望必须受到限制甚至否定。尤其下面这一段话,尤为精辟:“清心志,解心惑,除德重,达道闭。名利,是志;美、色、力、气、意六大,是六大;邪心;邪欲、喜、怒、哀、乐,是浪费德;去行。此四六不动则心正,正则静,静则明,明则空,虚则空。空虚。什么都不做就意味着什么都不做。” (《庚桑楚》)这段话对阻碍人性的因素进行了详细的分析,可谓全面透彻,还指出了一条修身养性的方法,代表了典型的道家观点。

总之,老庄认为,就个人而言,人性本于天,与天同在;对于个人而言,人性本于天,与天同在;但当落实到社会存在及其发展形式中时,往往表现出某种与天的对立。 。这就提出了“回归”自然无为之道,从而批判了当时的“仁义”思想。但他们挑剔的眼光所能看到的,主要是虚伪、僵化的“仁义”对人性的摧残;他们看不到这种破坏是人类历史发展不可避免的一部分。正是通过这些联系,人性才得以曲折地丰富和发展。因此,在社会政治思想方面,老庄提出了“道法自然”、“无为而不为”的政治思想。

3。法家人性论

限于篇幅,这里只讨论韩非的人性思想。韩非人性论的一个显着特点是,很少从抽象的角度进行理论分析,更多地根据人的外在行为特征进行实证判断。他指出,“民之本性,是劳苦而乐”(《韩非子·心度》),“有利则忘恶”(《韩非子·内储说上》),“是妻爱利而乐”。讨厌伤害。” (《韩非子·难二》),“如果你的丈夫安全,就跟他走,如果他有害,就让他走,这是人的感情。” (《韩非子·奸劫弑臣》)这说明趋利避害是人的本性。undefinedundefined如果理性、激情、欲望三部分和谐相处,理性主导,激情、欲望服从而不违背,那么灵魂就处于最佳状态,人就是一个能够控制自己的人。因此,柏拉图认为,当理性、激情、欲望三部分能够各司其职、和谐协调时,灵魂就能主宰自身,处于良好的秩序之中。这是个体灵魂正义与健康的体现;相反,如果他们不遵守自己的职责,互相争斗,都试图争夺领导权,就会导致灵魂的不公正。 (柏拉图《理想国》439D-444E)柏拉图之所以花大量篇幅讨论个体灵魂中的理性、激情和欲望之间的关系,是为了表明个体灵魂的正义与国家的正义在他们的基本原则。尤其是,既然柏拉图强调理性应在灵魂中占据主导地位,城邦政治生活中要想实现正义,按理说,拥有最高智慧的哲学家应该是国王。可见,柏拉图的人性论是他的哲学王的理论基础。

3。亚里士多德:“人是政治动物”

亚里士多德从不同角度、不同层次揭示了人性的特征。大致可以概括为以下几点:

第一,社交性。亚里士多德说:“人类本质上是倾向于生活在城邦中的动物(人类本质上也是政治动物)。一个因自然或偶然而不属于任何城邦的凡人,如果不是卑鄙之人,夫君,那就是超人了。” (亚里士多德《政治学》1253A3-5)这意味着人天生就有群居倾向。不然的话,他就不是一个正常人了。

第二,正义(或善良)。亚里士多德说:“人类与其他动物的区别在于他对善恶、正义等类似概念的认识,而家庭与城邦的结合就是这种正义的结合。” (《政治学》1253A15-17)又说:“人因善心而成就大事,成为最好的动物;如果不尊礼、违背正义,就会堕落为最坏的动物。” (《政治学》1253A32 -33) 这说明人类之所以能够联合起来组成社会,是因为人性具有一个重要的品质,即理性或善良。

第三,理性。人类为什么能够知正义、趋善避恶?亚里士多德认为,这是因为人性中还含有一个可贵的特性,即理性。他说:“人之所以成为贤良善人,有三个原因。这三个原因是与生俱来的天赋、后天养成的习惯、以及内心的理性。” (《政治学》1332A39-40) “理性其实是人类独有的。人类必须在这三个目的之间寻求和谐,才能幸福地生活。(而理性应该是三者之间的基调。undefinedundefinedundefinedundefined

马基雅维里之所以选择“畏惧”而舍弃“爱戴”,还基于他对人性的另一看法,即“人性恶劣”。他说:“冒犯一个自己爱戴的人比冒犯一个自己畏惧的人较少顾忌,因为爱戴是靠恩义这条纽带维系的;然而由于人性是恶劣的,在任何时候,只要对自己有利,人们便把这条纽带一刀两断了。”[27]客观事物不断变化,所在的利益关系也随之变化。而由于“人性恶劣”,总是以自我为中心,趋利避害,所以人的好恶情感也在不断变化,所以民众的“爱戴”之心是靠不住的。这个观点显然有异于一般认为君主要尽可能得到民众的爱戴和拥护。不过,总的说来,马基雅维里还是认为,君主要以民众为基础,与民主搞好关系。他说:“君主必须同人民保持友谊,否则他在逆境之中就没有补救办法了。”[28]

在政治生活中,君主时常会碰到这样一个头疼的问题,即言行一致问题、也即守信问题。一般说来,大多数人都会认为,君主应当守信,立身行事,一本正经,不施诡计。马基雅维里也说,这确是值得赞美的!然而,他又明确指出,我们这个时代的经验却表明:那些曾经建立丰功伟业的君主却没有一个是这样的。与此相反,他们不但不把守信放在心上,而且非常善于运用诡计,搞得人们晕头转向,并且最终把那些讲究信义的人一个接着一个征服了。基于此,马基雅维里强调说:“当遵守信义反而对自己不利的时候,或者原来使自己作出诺言的理由现在不复存在的时候,一位英明的统治者绝不能够,也不应当遵守信义。假如人们全都是善良的话,这条箴言就不合适了。但是因为人们是恶劣的,而且对你并不是守信不渝的,因此你也同样地无需对他们守信。”[29]这就是说,利益至上、目的至上,守信与否作为手段倒是其次的。这一点特别招致后人的非议。后人的非议是可以理解的,但并不符合马基雅维里的初衷。马基雅维里是有委屈的。由于本章主题不是讨论这个问题,所以就不展开论述了。但需要指出的是,马基雅维里对君主守信问题的观点,是以他对人性的基本看法“人性恶劣、易变”为依据的。事实上,他的整套君主统治权术都是立足于这一人性论基础之上。参见本书第七章。

第三节中西人性论比较

一、人文主义人性论

先秦孔子、孟子与古希腊苏格拉底、柏拉图,他们的人性论有一个共同特点,就是体现了一种人文主义精神,可称之为人文主义人性论。

孔子认为,“性相近,习相远”。这就是说,不管是谁,人性天生都是相近的,但会随后天的不同行为习惯而发生变化。这里隐含一种人性平等、人性可塑的意味。尽管从这句话不能判断,人性究竟是什么、人性与善恶又存在什么关系等等,但从孔子的生平活动及其整个思想来看,如果说人性在后天表现出一种趋向“善”的特征,那么可以肯定,这是人在社会环境中受到良好的人文教化的结果。这种结果就是使人内心的道德理性得到开启和培养,从而自觉向善。这就是孔子人性论中的人文主义内涵及其特点。苏格拉底强调,人应当凭借理性正确认识自己,并且在理智活动中确立道德价值和社会生活准则。他对“认识自己”提出了新的观点:认识自己并不是认识人的外表和身体,而是要认识人的灵魂;而认识人的灵魂,不在于认识灵魂的其他方面,而在于认识灵魂的理性部分。只有认识到了灵魂的理性部分,才算真正认识了自己。那么,所谓“理性”又指什么呢?可以肯定,它不是西方启蒙时代以来的那种“工具理性”,而是一种“价值理性”。更明确地说,就是一种道德理性。在苏格拉底看来,人只有通过接受良好教育,认识到自己内心的道德理性,才算明白了人之为人的特性,从而为道德培养确立了一种人性根据。这表明苏格拉底的人性论与孔子一样,都是一种人文主义人性论。这种人文主义人性论又为他们的道德主义政治思想奠定了坚实的基础。

相对于孔子而言,孟子明确地指出,人性具有一种自然的趋向,就是趋向“善”。这种自然的、对善的趋向,可称之为“趋善性”。这种“趋善性”是“天”赋予“人”的,是一种人人都具备的“不学而能”、“不虑而知”的“良知”、“良能”。孟子正是以这种“趋善性”来定义人性的本质。而柏拉图则继承了苏格拉底关于人的特性在于理性的观点。所不同的是,柏拉图把理性上升到宇宙论和本体论的高度加以论述。柏拉图认为,人的灵魂中的理性来源于宇宙灵魂中的理性,只是人的灵魂中的理性的纯洁度较差,属于第二、第三等的理性。这是因为在人的灵魂中,除了理性以外还有感觉、欲望和情绪,这都是由外界的火、气、水、土等因素所造成的混乱。显然,柏拉图所谓“理性”,也是指道德理性。这种道德理性自然是向善的。柏拉图实际上也是以这种向善的道德理性来界定人性的本质。只不过,人性中除了这种本质以外,柏拉图认为还包含一些诸如感觉、欲望和情绪之类的“杂质”。在《理想国》中,柏拉图指出,正像在国家中有统治者、卫士和工农群众一样,个人的灵魂也有三个部分,即理智、激情和欲望。其中,激情和欲望都是属于非理性的,而理智无疑是理性的,起着领导的作用。如果激情与欲望都服从理智的领导而不违反它,那么这三个部分就能和谐相处,这个时候灵魂就处于最佳状态,这就是个人灵魂的正义和健康的表现。这实际上说明了人性并不是现实地表现为“善”,“善”是后天行为的结果。同样,孟子也没有说人性就是善的。他至多只是说明人性具有一种趋善性。“趋善”不同于“性善”,前者表示一种自然趋向与能力;后者表示一种先验的存在。事实上,孟子认为,“善”对于人而言,并不是一种现实性存在,而是一种价值取向、一种追求的对象。并且,“善”本身也有不同的层次。由道德意志作为主导,通过存心养性的工夫,就可以使人性从基本的“善”不断地升华,最后达到所谓“圣而不可知之之谓神”的境界。类似地,从柏拉图所谓灵魂所处的不同状态而言,实际上也表明了“善”是有不同层次之别的。孟子所说的“趋善性”是人人都具有的一种内在性能,因而具有平等、普遍的意义。所谓“圣人与我同类者”、“尧舜与人同耳”等都说明了这一点。但在柏拉图的人性论中,由于他强调了所谓“金银铜铁”的不同成分,带有一种等级色彩,因而多少包含了一种人性不平等的意味。

关于孟子和柏拉图的人性论,最后还需要说明一点,由于柏拉图强调理智在灵魂中应该占据统治地位,所以,在城邦政治生活中,要想做到正义,也就理所当然地应该由享有最高智慧的哲学家为王了。这说明柏拉图的人性论正是他的哲学王的理论基础。同样,孟子的“趋善论”对于他的仁政思想也具有十分重要的意义。孟子说“以不忍人之心,行不忍人之政”,表明了孟子仁政思想正是建立于他的“趋善论”的基础之上。

二、自然主义人性论

先秦道家与古希腊“犬儒学派”的人性论的一个共同特点为自然主义人性论。

在老庄看来,人类那种最初纯朴的自然本性就是一种理想状态。因为,他们认为,“道”与“德”是包括人类在内的宇宙万物的本体依据,而“自然无为”则是“道”、“德”的存在方式。所以,人性的自然状态就是一种理想状态,因而无需加以任何人为的改造。这就是老庄对人性的基本看法。故可以称之为自然主义人性论。古希腊“犬儒学派”对人性问题也持有一种相近的看法。事实上,“犬儒学派”这个名字本身就表明了该派人物宣扬和践行一种最简单、最自然的生活方式,如同狗一样。安提斯泰尼是古希腊犬儒学派的奠基人。他把苏格拉底所说的人生最高目的的“善”解释为顺应自然,将个人欲望抑制到最低限度,摒绝一切感性的快乐和享受。安提司泰尼的高徒第欧根尼,他把犬儒学派推向了高峰。他建立了一种落拓不羁,最粗陋贫穷的生活方式,成为一个最著名的犬儒。一根树枝,一件外衣,一个讨饭袋,一床夜里当睡窝的被子和一只水杯,就是他的全部生活家当。他像前辈们一样,在雅典到处游荡,住在神庙、市场乃至木桶里。他认为这种最简单的生活方式就是顺应自然和个人自由。第欧根尼崇拜神话中大力神赫拉克勒刻苦磨砺自己的行为,他本人亦身体力行,践履这种所谓符合“自然权利”的生活方式。他声称这样做是因为他要个人自由胜过其他一切。他主张人应满足于最原始粗朴的生活,只应取用自然的东西,而不必去研习音乐、几何、天文等学科,不必去搞什么创造发明,那些东西不仅无用,而且有害。第欧根尼发挥安提司泰尼的教义,认为“善”就是遵从自然,压抑人的一切欲望。在他看来,人类文明已造成人的堕落和罪恶,所以要改造生活,使它返朴归真,回复自然。他指出,原始人虽然没有火、衣服、皮革等器物,但同样能生存。一切文明和技术进步实际上已都用于邪恶。这些观点与例子在老庄著作中可谓比比皆是,文繁不引。至于自然本性与克制欲望的关系问题,先秦道家一方面强调应当顺从人的自然本性,而不要加以任何人为的压制,似乎给人一种可以尽情纵欲的感觉。其实,道家并不主张放纵情欲。他们虽然强调顺应自然本性,但这个顺应必须是有理、有节的;不然,过度了就会物极必反,反而违背、伤害了自然本性。所以另一方面,老庄也有许多关于无欲、少欲、去欲的说法,表明要对人的某些欲望加以限制乃至否定。这一点古希腊“犬儒学派”可谓有过之而无不及。特别是对于第欧根尼这位典型的“犬儒学派”代表人物,他认为俗世的财富是无足计较的,因此,他追求德行,追求从欲望中解放出来的道德自由。罗素就曾指出,“在这一点上他有似于道家,只是更加彻底。”[30]

但另一方面,应该看到先秦道家与古希腊“犬儒学派”又存在几点重大差别:第一,据色诺芬《会饮篇》中的描述,安提斯泰尼是一个满足于俭朴生活的人。但苏格拉底看出他的俭朴生活是矫情做作,沽名钓誉。当安提司泰尼翻开他的破烂外衣给人看时,苏格拉底批评指出,透过你外衣的破洞,我看到你的好名之心。显然,这种“好名之心”在先秦道家身上是不存在的。第二,老庄看到,就个体而言,人的自然本性是根源于、同一于天的;而落实于社会存在及其发展形式上,又常常表现出与天的某种对立性。从而提出自然无为的“复归”之道,并由此去批判当时虚假的“仁义礼智”思想。所以表现在社会政治思想上,老庄提出了“道法自然”、“无为而不为”的政治思想。而据第欧根尼·拉尔修的记述,安提斯泰尼崇尚理智,经常向一些行为不轨的年青人作道德箴规,以道德医师自命。第欧根尼批判高贵的门第、声誉和一切显赫的东西都是浮夸的罪恶装饰品,金钱尤其是一切罪恶的渊薮。人们只顾追求快乐,满足欲望,而不注重如何改善道德和促进正义。这反映了早期犬儒学派的特点,即以改善灵魂作为自己的使命,主张道德兴邦。第三,第欧根尼以后的“犬儒学派”在思想上已很少什么新东西,犬儒的生活方式则越演越烈,甚至放浪形骸到恬不知耻的地步。例如,著名犬儒克拉底与希帕基娅同居,他们强调顺应自然,以致所谓仿效狗的自然本性,在公众场合性交。这当然是迥然有背于先秦道家自然主义人性论的本意了。

三、理性主义人性论

如果说孟子与柏拉图的人性论带有一定的理想色彩,那么,荀子与亚里士多德对人性的观察与研究就比较现实,更为理性。他们从多方面分析和揭示了人性的丰富内涵。而且,他们认为,其中“理性”最能表明人的本质。所以,他们的人性论可称之为理性主义人性论。主要内容包括:其一,自然性。荀子分析指出,人的自然性包含自然之质和自然本能两个方面。自然之质就是人的肉体,自然本能指人的生理本能或自然属性,所谓“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也”。亚里士多德认为,只要是人,难免都有欲望。只要加以理性的引导和调节,就是正常、合理的。如果不加节制,就可能造成危害。亚里士多德把这种能够造成危害的欲望称之为兽欲或兽性的因素。亚里士多德此处所说的“欲望”,相当于荀子所说的“自然本能”。其二,社会性(或合群性)。荀子指出,人的力气比不上牛,跑步赶不上马,而牛马却为人所用。其中的道理在于人具有社会性,能够合群,做到团结一致,从而可以战胜万物。亚里士多德同样指出,人类自然是趋向于城邦生活的动物。如果有人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的,那么这个人不是一个鄙夫,就是一位超人。而这事实上是不存在的。所以人天生具有合群的倾向。也就是说具有社会性。荀子和亚里士多德都认为,人类之所以能够结合在一起,构成社会,是因为人性中具备了一种重要品质,即义理性或趋善性。其三,义理性(或理性)。[31]荀子还通过人禽对比、人之异于禽兽者来说明人之为人的特性。他说水、火有气而无生命,草木有生命而无知觉,禽兽有知觉而无义理(“义”)。而人兼具这些要素,所以人是万物中最为珍贵的。荀子还强调指出,人之所以为人,在于人性中具备一种所谓“辨”的特性,这种特性是其他动物所没有的。何谓“辨”?“辨”就是“理性”。正是凭借“理性”,人类才懂得“义”,才能团结在一起(“群”)。所以,理性是人性中最宝贵的特性。同样地,亚里士多德认为,人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶、正义等观念的辨认,而家庭和城邦的结合正是关于善恶、正义等观念的“义理”的结合。人类由于志趋善良而有所成就,成为最优良的动物。人类为什么能够知道义理,趋善避恶?亚里士多德认为,这是因为人性中包含着一种可贵的特性,即“理性”。理性实为人类所独有,因而最为重要。

需要进一步说明,“理性”这个词是一个有歧义的概念。在不同历史文化条件下,它有着不同的含义。韩震先生从哲学角度剖析了它的几个基本含义:一是从存在论意义上,理性指的是一种特殊的实体,具有非凡的特质;二是在认识论意义上,它指人类认识和适应环境的能力的总和。其中包括认知理性、范式理性和怀疑理性;三是在价值论意义上,它是一种能够明辨善恶的智慧,即道德理性或价值理性;四是从人的行为方式角度讲,理性表现为人的一种自我约束能力。[32]笔者赞同韩先生的分析。据此,可以进一步比较说明荀子与亚里士多德理性观的异同。荀子所说的理性(即“义”、“辨”)包含了其中后三个含义,而不包含实体的意味。亚里士多德的理性论则包含了上述所有内涵。顺便指出,这种区别也大体适用于孔子、孟子和苏格拉底、柏拉图的理性观之异同。古希腊哲人把理性视为灵魂的一部分。并且,又在不同程度上把灵魂实体化,认为灵魂是宇宙中的一种特殊的实体。另外,相对于古希腊理性更多地表现出一种思辨性理性,先秦以儒家为代表的理性则主要是一种道德理性。德国著名学者马克斯·韦伯曾断言:“所有亚洲的政治思想都无不缺少一种可与亚里士多德的系统方法相匹敌的思想方法,并且也确实缺少理性概念。”[33]显然,这种断言有失肤浅和片面。其实,梁漱溟先生在《中国文化要义》一书中说得好:“中国的伟大非他,原只是人类理性的伟大。中国的缺欠,却非理性的缺欠(理性无缺欠),而是理性早启,文化早熟的缺欠。”[34]尽管所谓“文化早熟”不见得人人赞同,但中国不缺乏理性却是事实,理应成为共识。梁先生这里所说的“理性”,指的就是道德理性。

尽管荀子和亚里士多德都认为,人性包含自然性、社会性和义理性,但他们对人性做出价值判断时,都做了一种片面的、负面的价值判断,即人性是恶劣的。这显然与上述人性诸特点是相矛盾的。不过,这种性恶论思想为他们的政治思想提供了理论基础。荀子说,“今人之性恶,必将待圣王之治、礼义之化,然后始出于治、合于善也。”(《荀子·性恶》)可见,荀子之所以强调礼治,是以“人之性恶”作为理论根据。亚里士多德认为,人性是恶劣的,因为人性中所包含的欲望与兽性是根深蒂固的。所以,他强调指出,必须用法律来订立有效的教育,借以引导和节制欲望。这表明亚里士多德的法治思想也是以他的人性论为理论基础。

四、经验主义人性论

韩非与马基雅维里的人性论的一个共同特点,就是他们很少从抽象的角度去做理论阐析,更多地基于人的外在行为特征而做出一种经验判断。韩非通过观察人性的外在表现,指出“夫民之性,恶劳而乐佚”(《韩非子·心度》)、“利之所在,则忘其所恶”(《韩非子·内储说上》)、“好利恶害,夫人之所有也”、“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也”等等,这都说明趋利避害是人的本性。韩非由此推断,每个人天生“皆挟自为之心”,即是说人人都以计算之心相待,即使是父母与子女之间也是如此。父母对于子女,生下男孩就相互庆贺,生下女孩就把她杀掉。之所以如此,主要是基于孩子长大后的一种利益考虑。父母、子女之间尚且以计算之心相待,何况其余?马基雅维里对人性也有类似的看法。他认为人性是恶劣的、易变的、是趋利避害的。他通过如下一个实际问题来阐述自己的观点,即君主应该选择被人爱戴好呢,还是被人畏惧好?马基雅维里认为最好是两者兼备。但君主要做到两者兼备是很困难的,必须在两者之间做出取舍,马基雅维里的选择是:“取被人畏惧,舍让人爱戴。”这是因为民众的“爱戴”是靠不住的。在他看来,客观事物不断变化,所在的利益关系也随之变化。而人又总是以自我为中心,趋利避害,所以人的好恶情感也在不断变化,容易忘恩负义,所以民众的“爱戴”是靠不住的。基于此,他告诫君主必须有一种精神准备,随时顺应命运的风向和事物的变幻而转变。基于对人性恶劣的认识,韩非得出了一个结论,即治理国家千万不能指望民众去做什么好事,而只能用法律禁止他们干坏事。也就是说,必须靠法律来操纵和控制臣民。同样,马基雅维里也认为,君主必须把国家的命运牢牢地掌握在自己的手里,而不能建立于他人的力量基础上。所不同的是,韩非强调“法律”,马基雅维里强调君主的主观“意志”。但实质上,这两者是大同小异的。因为,韩非所谓“法律”,实质上就是君主的主观“意志”。

总之,韩非和马基雅维里都认为,人性恶劣、趋利避害,并且人的这种自私、好利本性是改造不了或很难改造的,韩非甚至认为这根本无须改造,倒是需要利用人的这种好利本性而进行统治。所以他强调说:“凡治天下,必因人情。人情者有好恶,故赏罚可用。”马基雅维里也表达了类似的思想观点。所以,性恶论是韩非和马基雅维里政治思想的一块基石。他们在政治上都主张和强调实行一种绝对的君主专制制度,并为此设计了一套“非道德主义”的君主统治权术。(参见第七章)

五、历史评价

综上所述,中西哲人关于人性的看法可谓众说纷纭,莫衷一是(限于时间和资料,本文的评介尚不全面)。笔者认为,探讨人性需要注意把握几个方法论原则:

(一)把握人与动物的关系。人源于自然,又高于自然,所以人性中既包含一般动物所具有的自然性,但又包含一般动物所不具备的社会性与精神性。并且,正由于人性中还包含社会性与精神性,这使得人类的自然性也在很大程度上有别于动物那种纯粹的自然本能性。因此,凡是把人性直接等同于动物性、自然属性的观点都是严重片面的。

(二)把握事实与价值的关系。两者既有区别又有联系。探讨人性应首先说明、界定人性的本质(事实),然后再做价值判断。因此,凡是一开始就把性善或性恶当作人性的本质的说法都是错误的。它混淆了事实判断与价值判断之间的基本区别。人性的基本事实包含自然属性、社会属性和精神属性。其中,精神属性又包括自由、理性与创造性三种性质。[35]一般而言,就人性事实本身不作价值上的褒贬(尤其是对自然属性),而只对人性在实践中所表现出来的客观效果做出价值评价。

(三)把握经验性与理论性的关系。人们在生活经验中所感受的人性一般都是片面的、现象的,属于外部联系的反映;而理论所揭示的人性,则是整体的、本质的,属于内部联系的反映。一般说来,理论要以经验为基础,而经验又必须上升为理论。但生活中常出现这种现象,即人们往往根据个人狭隘的经验而对人性做出判断,尽管它似乎很符合常识,但仍然是不对的。诸如所谓本能、性恶等观点,就属于这类经验性的常识。

第四,把握“一”与“多”、“静”与“动”的关系。所谓“一”与“多”,就是在人性的丰富内涵中(“多”),注意把握其中最为根本、最能反映人之为人的本质属性(“一”);所谓“静”与“动”,“静”是指人性处于某个特定时期的相对静止状态,“动”是整个历史时期的变化发展过程。对人性的把握应该注重从“动”中、也即从人性的历史发展中去把握好“一”,即人性的本质所在。特别是,应该从人性发展过程的一种自觉的价值取向中去把握人性的本质。中国传统哲学和西方宗教哲学分别从天人关系与神人关系中把握人性,都是值得深思的。

根据以上方法论原则,可以看到,中西哲人关于人性问题的讨论都有可取之处,也有一些不足的方面。这里笔者愿对人性问题提出个人的一点看法,并对学界一种典型看法提出商榷。学界一般认为,人性包含自然属性、社会属性和精神属性。其中,社会属性是人的根本属性或本质属性。这个观点在一般意义上是对的。所谓“一般意义”,是指这样两个适用范围,即特定的社会历史条件和人们一般的认识水平。但从人类发展的终极意义上说,[36]理应强调和突出人类的精神属性。事实上,人类社会发展就是一个不断从自发到自觉、从必然王国到自由王国的发展过程。在这个发展过程中,人类精神的自觉能动性将愈加重要和可贵。着眼于这个发展过程,可以说自然属性为人提供了物质基础,社会属性为人提供了活动的舞台,精神属性则为人的发展和完善指明了方向,最能反映人的本质属性。从肉体上说,每一个现实生活中的人都是人;但从精神上讲,每一个人都有待努力地做人,去成为一个真正的人。决定一个人在人们心目中的形象、地位的核心要素,不是他的物质财富,也非他的社会地位,而是他的人格精神。这就是精神属性的奥妙之处,也是人性问题的核心所在。

所以,对人性问题的理解,应该是在肯定自然性和社会性的基础上,同时肯定和突出人的精神性。其中,特别要强调和突出人类精神的自觉性、超越性、普遍性。所谓自觉,就是对人在宇宙万物中的地位、作用与意义的一种深刻感悟,即贵在通过自身努力而促进人与宇宙万物的和谐发展;所谓超越,就是在感悟个人与宇宙万物有着某种密切联系的基础上,对那种狭隘、自私的食色名利地位等观念的超脱与升华;所谓普遍,就是在超越基础上,使人生达到一种真善美统一的境界,从而获得了一种广泛而永恒的意义。古往今来,像孔子、老子、释迦牟尼、苏格拉底、耶酥、马克思和爱因斯坦等伟大先哲,他们那种崇高的精神境界所体现出的人性光辉,可以说照亮了人性的本质,弥漫于整个宇宙,体现了一种真正的“天人合一”境界!这种境界不是社会性所能涵盖的。值得注意的是,自觉性、超越性和普遍性一方面潜在于人的精神属性之中,另方面又有待人通过毕生努力去实践和弘扬。只有深刻体认和把握人性的这一本质,才有可能成为一个真正的人。社会政治的各项教育、管理和建设,都应当以人为本。而以人为本的核心,应当以关怀和促进人性的健康发展为本。这是一切事业的根基。

[1]这只是对《论语》而言的。至于《易传》中的人性与天道思想,笔者赞同学术界中的一种看法,认为它也反映了孔子的部分思想。但这里不拟展开讨论。

[2]徐复观先生认为,性相近的“性”只能是善,而不能是恶的。因为孔子把性与天命连在一起,“性”自然是善的。并且,孔子即认定仁是内在于每个人的生命之内,则他虽未说明仁即人性,但实际已表明性是善的。此说具有一定代表性。可参考。见徐复观《中国人性论史》(先秦篇),上海,上海三联书店2001年版,第79、87页

[3]从上述对话可知,与孟子同时的告子、公都子等人即已把孟子人性观点简单理解为“性善”。但事实上,孟子人性观并不直接等同于“性善论”,而只是有一定关系。所以孟子不得已反复申辩自己观点。

[4]马振铎先生指出,“孟子所谓的‘性善’不是道德意义上的善。有人把孟子性善说作为一种道德先验论来加以批判,这是不公正的。因为孟子的‘性善’仅仅是一种使人‘可以为善’的能力,如果对这种能力也加以否定,道德就根本无法存在。”见马振铎《仁·人道——孔子的哲学思想》,北京,中国社会科学出版社1993年版,第237页

[5]例如,孔子讲“我欲仁,斯仁至矣”,此“欲”即是一种道德意志,而非感性欲望。另可参见蒙培元《心灵超越与境界》,北京,人民出版社1998年版,第154页

[6]笔者认为,“辨”和“义”理应视为荀子人性论的固有内容。可惜,荀子没有把它放在他重点讨论人性问题的《性恶篇》中加以论述,以致不少学者探讨荀子人性论时也忽视了这个内容。这是让人遗憾的。

[7]郭沫若《十批判书》,北京,东方出版社1996年版,第229页

[8]张岱年《中国哲学大纲》,北京,中国社会科学出版社1997年版,第192页

[9]黑格尔著,贺麟等译《哲学史讲演录》第2卷,北京,商务印书馆1996年重印本,第27页

[10]黑格尔《哲学史讲演录》第2卷,第62页

[11]苗力田主编《古希腊哲学》,北京,中国人民大学出版社1990年版,第231页

[12]苗力田主编《古希腊哲学》第232页

[13]转引自汪子嵩等著《希腊哲学史》第2卷,第569页

[14]苗力田主编《古希腊哲学》第232页

[15]苗力田主编《古希腊哲学》第231页

[16]苗力田主编《古希腊哲学》第233页

[17]转引自杨巨平《古希腊罗马犬儒现象研究》,北京,人民出版社2002年版,第167页

[18]苗力田主编《古希腊哲学》第233页

[19]苗力田主编《古希腊哲学》第234页

[20][美]乔治·霍兰·萨拜因著,盛葵阳等译《政治学说史》上册,北京,商务引书馆1986年版,第174-175页

[21][英]厄奈斯特·巴克著,卢华萍译《希腊政治理论》,长春,吉林人民出版社2003年版,第151页

[22]《马克思恩格思全集》第1卷,第128页

[23]马基雅维里著,潘汉典译《君主论》,北京,商务印书馆1985年版,第27页

[24]《君主论》第85页

[25]《君主论》第80页

[26]《君主论》第80页

[27]《君主论》第80页

[28]《君主论》第47页

[29]《君主论》第84页

[30]罗素著,何兆武等译《西方哲学史》上卷,北京,商务印书馆2003年重印本,第295页

[31]此处所谓“义理性”大体相当于“理性”。这在荀子或亚里士多德思想中是可以相通的。亚里士多德说:“明智似乎离不开道德德性,道德德性也似乎离不开明智。因为,道德德性是明智的始点,明智则使得道德德性正确。”(亚里士多德著,廖申白译《尼各马可伦理学》1178A15)《中庸》表达了类似观点:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”

[32]韩震《重建理性主义信念》,北京,北京出版社1998年版,第14-16页

[33]见《文明的历史脚步——韦伯文集》,上海,上海三联书店1988年版,第2页

[34]《梁漱溟全集》第3卷,济南,山东人民出版社1990年版,第304页

[35]参见何光沪《基督教哲学与中国宗教哲学人性论的相通》,许志伟、赵敦华主编《冲突与互补:基督教哲学在中国》,北京,社会科学文献出版社2000年版,第216页

[36]所谓“终极意义”,并不是指时间意义上的终结,而是从逻辑上、价值上说的。

——摘自李英华等著《中西政治思想比较论稿》,海南出版社2004年版

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